di Francesco Romano • L’evidenza dell’esigenza evangelica del perdono ha portato Giovanni Paolo II a precisare nella Dives in misericordia che “è ovvio che una così generosa esigenza di perdonare non annulla le oggettive esigenze della giustizia. La giustizia propriamente intesa costituisce, per così dire, lo scopo del perdono. In nessun passo del messaggio evangelico il perdono e neanche la misericordia come sua fonte significano indulgenza verso il male, verso lo scandalo, verso il torto o l’oltraggio arrecato”.
I doveri di giustizia e i doveri di carità non sono contrapponibili. L’assolutizzazione della carità potrebbe portare a negare l’adempimento dei doveri di giustizia che restano la mediazione fondamentale dei rapporti intersoggettivi all’interno della comunità. Non può esistere mai alcuna tolleranza verso l’ingiustizia neppure a fin di bene per l’attuazione della carità. Dall’altra parte, è anche vero che l’assolutizzazione della giustizia finirebbe per negare la gratuità del dono che dovrebbe sempre animare e plasmare i rapporti di giustizia, almeno quelli intraecclesiali. Le esigenze della carità vanno oltre quelle della sola e stretta giustizia perché questa possa realizzare la pienezza umana e cristiana.
Gli obblighi di giustizia rispondono al vincolo intersoggettivo del diritto-dovere che riconosce l’esistenza di realtà giuste nel corpo sociale della Chiesa che la persona può rivendicare come appartenenti a se stessa. La Chiesa del solo puro amore, invece, è una falsa chiesa perché il vero amore cristiano promuove la dimensione ecclesiale e comunionale dei rapporti intersoggettivi, come sua esigenza, esercitando al suo interno la funzione salvifica nell’adempiere i doveri di giustizia.
La carità deve essere sempre in stretta continuità con la giustizia. L’adempimento del mio obbligo di carità verso il fratello mi porta a perfezionare ciò che deve precederlo come adempimento per obbligo di giustizia. Venendo meno la giustizia neppure la carità sarebbe più praticabile. Separare la carità dalla giustizia condurrebbe alla negazione di ciò che è giusto nella Chiesa oppure alla sopraffazione dei doveri di giustizia nei confronti della gratuità del dono.
La carità è il fine e la forma di tutte le virtù e, in particolare, della giustizia. Paolo VI definendo la giustizia “minima misura della carità” indica la costruzione di un nuovo ordine sociale e giuridico che ha come premessa la giustizia, quale minima misura della carità, per aprirsi alla carità che, colmando le lacune della stretta e fredda giustizia, trova nel diritto la sua espressione concreta.
La stretta e fredda giustizia, appunto, è nella natura stessa della legge umana dal momento che essa è generale e astratta da dover prevedere e provvedere a tutte le situazioni. L’ingiustizia, la “summa iniuria”, può verificarsi nell’applicazione al singolo caso del “summum ius”. Tutto questo sarebbe in contraddizione con una visione evangelica della vita e con le premesse che abbiamo fatto.
Nell’ambito della comunione ecclesiale i diritti e i doveri sono orientati al fine salvifico. La legge non adempie il suo fine, cioè perderebbe il suo carattere di razionalità, se i diritti e i doveri che ne scaturiscono contrastano con la realtà salvifica andando oltre ciò che giuridicamente è dovuto. Quindi la legge necessita di essere interpretata per essere adattata al caso specifico. Un possibile criterio d’interpretazione che nell’ordinamento giuridico della Chiesa è andato affermandosi è l’aequitas canonica che Enrico da Susa, detto l’Ostiense, definì iustitia dulcore misericordiae temperata, un principio che realizza la iustitia maior, il perfezionamento della giustizia che ha come fonte la carità. L’aequitas canonica rafforza la rationabilitas della legge rendendola nella sua interpretazione più flessibile e umana.
L’aequitas è un concetto antico di cui già Aristotele ne parla nell’Etica Nicomachea quando afferma che se un fatto non rientra nella generalità della legge è giusto che la lacuna sia corretta come vi avrebbe provveduto lo stesso legislatore se lo avesse previsto. Nel diritto romano l’aequitas non era qualcosa di codificato, ma costituiva il modo di realizzare il diritto secondo la definizione che ne diede Celso come ars boni et aequi. Nell’antica Roma l’amministrazione della giustizia a opera del pretore consiste nel fare scelte in base al criterio dell’equità con la tecnica, cioè l’ars, di perseguire il bonum come un sentire eticamente orientato, e l’aequum come ciò che è concretamente giusto. In questo senso si capisce cosa significhi dura lex, sed lex, ovvero che aver rispettato rigidamente una regola non significa aver realizzato concretamente la giustizia. Nell’esperienza giuridica romana il fondamento dell’aequitas è di tipo naturale, ma non limitandosi a un mero procedimento deduttivo dal generale al particolare. L’aequitas ha per fondamento un modo di sentire il diritto come ars boni et aequi traducendo i termini astratti della regola di diritto in esigenza concreta di giustizia.
L’aequitas canonica, invece, ha un fondamento teologico. Infatti, la misericordia è un concetto teologico che l’Ostiense assume per indicare la misericordia di Dio come modello e atteggiamento che l’Autorità deve avere nel far eseguire la legge. Quindi, la misericordia diviene il criterio di interpretazione delle concrete situazioni umane. Mediante la “dolcezza della misericordia” la giustizia viene temperata e moderata, cioè viene corretta nell’applicazione al caso singolo rendendola giusta. Nella Chiesa l’aequitas canonica, non è propriamente un istituto giuridico, ma un atteggiamento, un criterio che consente all’autorità competente di mutare il rapporto di giustizia ispirandosi alla giustizia divina, l’unica che può giudicare perché è la sola che può leggere in profondità il cuore dell’uomo nelle sue vicende. Nell’ordinamento giuridico della Chiesa la “dolcezza della misericordia” conferisce al rigore giuridico della legge, che in astratto pur deve esserci, una nuova motivazione tutta salvifica, espressione della carità, di curare, formare e non vendicare.
L’aequitas canonica, la “dolcezza della misericordia”, è l’espressione della suprema lex che nella Chiesa sta alla base e garantisce l’attuazione del mysterium salutis per ogni fedele. In tal senso i principi generali del diritto trovano nell’equità canonica il loro adeguamento alle esigenze spirituali dei fedeli divenendo un vero e proprio ius suppletorium e sua stessa fonte come si esprime il can. 19: “generalia iuris principia cum aequitate canonica servata”. Così pure, come a coronamento del Codice di Diritto Canonico, il can. 1752 collega la salus animarum, suprema legge della Chiesa, con l’aequitas canonica che ne garantisce la realizzazione permettendo il collegamento tra il diritto divino e le regole codificate secondo il principio iustitia dulcore misericordiae temperata.
Nella Chiesa la funzione di amministrare la giustizia includendovi la possibilità dell’attenuazione della pena fino al perdono è segnata dal fine salvifico. La stretta giustizia come applicazione formalistica della legge potrebbe configurarsi come violazione della giustizia. Il modello di perfezione della giustizia divina deve essere il criterio del giudice.
Parafrasando il can. 27 del CIC sulla consuetudine, anche l’aequitas canonica per l’ordinamento della Chiesa è ottima interprete delle leggi divenendo essa stessa fonte di produzione giuridica in quanto, partendo dalle comuni esigenze spirituali dei fedeli, la legge viene spogliata del suo rigore e resa misuratamente flessibile seguendo il criterio della “dolcezza della misericordia”, incarnazione più perfetta della giustizia.
