di Elia Carrai • In occasione della festa autunnale indù del Deepavali, il Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso ha indirizzato un cordiale e incisivo messaggio all’intera comunità Indù (link). Il sintomatico titolo, Cristiani e Indù: oltre la tolleranza, coglie efficacemente il nodo fondamentale al cento di ogni riflessione in merito a convivenza, dialogo e incontro, che voglia essere attuale; non possiamo accontentarci di una reciproca tolleranza. Come già Goethe affermava provocatoriamente: “tollerare è offendere”. Il paradigma relazionale tollerante, infatti, rivela la sua ultima inefficacia non appena lo si prova a ribaltare: ci si compiace volentieri di essere tolleranti e, tuttavia, desidererebbe sentirsi tollerati. Per quanto la tolleranza riconosca l’altro, come evidenzia il documento, essa rimane tuttavia troppo poco: «La tolleranza comporta certamente apertura e pazienza con gli altri, riconoscendo la loro presenza in mezzo a noi. Però, se dobbiamo operare per una pace duratura e una vera armonia, non basta la tolleranza».
La parola latina ‘tollere’ –da cui il nostro ‘togliere’ oltre che ‘tollerare’- ci permette di accostare questi due verbi, permettendoci di cogliere finanche sul piano linguistico come il “il prender su di sé”, il “sup-portare”, significati legati all’antica radice indoeuropea –tela, portino come latente in sé anche l’aspetto della “rimozione”, del “portar via”: la tolleranza è essenzialmente un paradigma relazionale “a perdere” in cui occorre necessariamente negare e sospendere dimensioni proprie di sé e dell’altro. “Diminuire” l’altro, alleggerirlo di se stesso perché finalmente sia sopportabile, tollerabile; “dimuire” se stessi per non avvertire troppo il fastidio dell’altro, un alleggerimento che è in realtà chiusura, rinuncia preventiva ad una possibilità reale di incontro. Da qualsiasi prospettiva la si approcci, la tolleranza compromette -de facto- un incontro reale con l’altro. Non ci vogliamo dilungare su tutte le conseguenze che una simile impostazione dei rapporti produce su scala sociale, basti evidenziare, in questa sede, come ad essere compromessa sia innanzitutto l’emersione stessa di una piena coscienza personale nel soggetto. Infatti, la modalità con cui instauriamo le relazioni umane non è da intendersi derivata da una morale che segue a posteriori lo sviluppo della persona ma, piuttosto, la dinamica relazionale stessa è dimensione costitutiva attraverso cui l’uomo prende coscienza di sé. La relazione è per il soggetto costitutiva, in essa si gioca continuamente la possibilità di un autentico incremento personale. Un incremento che è esattamente all’opposto di quella relazionalità ridotta a cui mira il pragmatismo tollerante. La tolleranza per quanto possa essere momentaneamente funzionale a tenere insieme la compagine sociale e le sue polarizzazioni, è una soluzione illusoria, dal “respiro corto”, in quanto ostacola nelle sue stesse premesse il cammino verso un reale e radicale incontro con l’altro. Il paradigma tollerante non prende realmente in considerazione il problema del pluralismo e della differenza: lo rimanda soltanto; rischiando, tuttavia, di renderlo ancora più drammatico. In un simile contesto ciò che viene spacciato oggi come ragionevole è una progressiva e vicendevole “riduzione”, un lasciarsi «rinserrare nei propri sentimenti» per usare un espressione di Baldovino di Canterbury, al fine di raggiungere una sorta di neutralità esistenziale grazie alla quale ogni uomo può stare accanto all’altro senza senza mai realmente incontrasi: un “uomo neutrale” estremamente funzionale ai diversi “discorsi del potere” (Adorno e Horkheimer), e che «sulla base di un atteggiamento di isolamento e di difesa [diviene] Un uomo astratto, senza relazioni o legami con la natura, dio sovrano in seno a una libertà senza direzione e senza misura, che subito manifesta verso gli altri diffidenza, calcolo, rivendicazione» (E. Mounier, Il personalismo, 1966, 47). La parabola del moderno individualismo, che ha fatto della tolleranza (Locke) la pietra fondante dello stato moderno, culmina così in quella che la Arendt definisce senza mezzi termini come una privatizzazione dell’umano: «Gli uomini sono divenuti totalmente privati, cioè sono stati privati della facoltà di vedere e di udire gli altri, dell’essere visti e dell’essere uditi da loro […] La fine del mondo comune è destinata a prodursi quando esso viene visto sotto un unico aspetto e può mostrarsi in una sola prospettiva» (H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, 1958, 43). Se da un lato, la tolleranza non ha la forza di rimuovere la pluralità quale dimensione irriducibile della realtà stessa, essa può ottundere la percezione del reale in una mondovisione uniformata, diremmo oggi mainstream, in cui le differenze perdono valore di fatto, in una più generale perdita di significato su scala globale. Il breve messaggio del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso non è, quindi, un semplice e formale augurio: esso coglie il nodo cruciale della possible convivenza e muto riconoscimento tra religioni diverse. In questo senso è tutt’altro che scontato l’invito a passare dal paradigma tollerante a quello del rispetto: «Dobbiamo quindi accogliere la sfida di andare oltre i confini della “tolleranza” e mostrare rispetto a individui e comunità, perché ognuno merita e desidera di essere valutato secondo la sua innata dignità. Ciò esige la costruzione di una vera cultura del rispetto, capace di promuovere la risoluzione dei conflitti, la costruzione della pace e la vita armoniosa». Sollecitazione, questa, decisiva sopratutto in un momento storico in cui si tende a voler sovrapporre e confondere queste due possibilità di relazione (tolleranza e rispetto). Per fugare simili confusioni tra i due concetti è sufficiente sottolineare come nel caso della tolleranza la relazione sia fondamentalmente all’insegna di una misura, laddove chi tollera si reputa superiore al tollerato (quantomeno nei mezzi contingenti); nel caso del rispetto, al contrario, la relazione muove da una fondamentale idea di uguaglianza, da un riconoscimento di sé nel sé dell’altro. La “protezione” offerta dal paradigma tollerante è ultimamente una forma di isolamento, una relazionalità rispettosa invece, non solo riconosce il valore dell’altro ma la possibilità che la diversità e altrui possa costituire un elemento positivo per una più piena comprensione del proprio sé e delle proprie stesse convinzioni. Così una simile transizione è descritta nel messaggio: «La via che devono percorrere le diverse comunità è dunque segnata dal rispetto. Mentre la tolleranza protegge semplicemente l’altro, il rispetto va oltre: favorisce la coesistenza pacifica e l’armonia per tutti. Il rispetto crea spazio per ogni persona e nutre in noi la sensazione di stare a proprio agio con gli altri. Invece di dividere e isolare, il rispetto ci consente di vedere le nostre differenze come un segno della diversità e ricchezza dell’unica famiglia umana». La molteplicità, quindi, è sempre espressione di un’unità che la precede, un tutto superiore alle singole parti e di cui, anzi, le parti sono manifestazione e segno. Nella Somma contro i gentili, luogo sintomatico in cui trovare una simile riflessione, l’Aquinate si interroga intorno a quale sia l’origine, nel reale, della molteplicità e della differenza. Per Tommaso «il creato non è in grado di conseguire la perfetta somiglianza di Dio, con creature di una sola specie: perché, essendo la causa superiore all’effetto, quanto nella causa è semplice ed unito negli effetti si riscontra composto e molteplice, se l’effetto non adegua la specie della causa: il che in questo caso non si può affermare, poiché la creatura non può eguagliare Dio. Perciò era necessario che nelle cose create ci fosse molteplicità e varietà, per riscontrate in esse una somiglianza di Dio eretta secondo la loro capacità […] Ora, ogni bontà della creatura è finita, poiché non adegua l’infinita bontà di Dio. Perciò l’universo creato è più perfetto se le creature sono molteplici, che se ci fosse un grado unico di esse» (T. d’Aquino, Somma contro i gentili II, XLIV, 1975, 363). Per Tommaso la molteplicità è un bene necessario, essa riflette il Bene stesso che è Dio, in qualche modo riflesso e profezia di quell’unità che in Dio coincide con la stessa relazione, Padre, Figlio e Spirito. Se la tolleranza tende, nel tempo, a livellare le differenze in nome di una falsa idea di rispetto, il rispetto autentico arriva a suo compimento quale possibilità di “abbracciare” l’altro come un bene per la propria esistenza. L’unità, a questo punto, non è più il prodotto di uno sforzo umano di omologazione, quanto l’elemento antecedente che precede ogni differenza, di più, ciò di cui le differenze stesse sono in qualche modo espressione: «Ecco perché nella Genesi si legge: “Dio vide tutte le cose che aveva fatto ed erano molto buone”; mentre delle singole creature aveva detto che sono “buone”. Poiché singolarmente nella loro natura sono buone; ma tutte insieme sono “molto buone”, per l’ordine dell’universo, che è la loro perfezione ultima e nobilissima». Certo, una simile lettura non può essere trasferita tout court dal piano ontologico-creaturale a quello religioso-culturale e, tuttavia, sembra che la strada più interessante in ordine ad un reale incontro con l’altro sia, come postura esistenziale, quella di una percezione positiva della differenza: prospettiva che libera dalla presunzione di un’unità fabbricata con le proprie forze, tesa piuttosto a ri-conoscere nella pluralità e nell’altro un riflesso dell’unico Bene, di quel Dio creatore di tutte le cose (cf. T. d’Aquino, Questioni disputate, q.21, a.4). È proprio da una simile prospettiva, come ci indica il Papa, che «La diversità non sarà più vista come una minaccia, ma come fonte di arricchimento» ( Discorso all’aeroporto Internazionale di Colombo , 13 gennaio 2015). In questo senso la Chiesa è per il mondo testimonianza sempre in atto di quell’unità impossibile, che essa non produce da se stessa ma che riceve ogni volta come dono dello Spirito. Mentre il mondo cerca di produrre l’unità, come omologazione o relativizzazione di ogni differenza, quella cristiana è un’unità in cui la pluralità non è abolita ma “rivestita”, trasfigurata nel suo stesso valore:
«Tutti voi infatti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,26-28).
