di Dario Chiapetti • «Il mondo sta attraversando un momento di grave crisi internazionale, come non si era più visto dalla fine del secondo conflitto mondiale. Sfide epocali si affacciano all’orizzonte della nostra società, mentre i valori portanti dell’umanesimo cristiano sembrano affievoliti nella coscienza di molti. Il rischio più grave che corriamo di fronte a fenomeni di tale portata è quello di chiuderci in noi stessi, di cedere a quella “globalizzazione dell’indifferenza” tante volte denunciata da Papa Francesco». In questi termini si è espresso il segretario dei Rapporti con gli Stati della Santa Sede, mons. Paul Richard Gallagher, lo scorso 30 marzo durante il convegno internazionale di studio “Dalla Cristiada alle sfide dell’attualità. Il cammino alla libertà religiosa” svoltosi all’Università Cattolica del Sacro Cuore. Le parole di Gallagher, il fatto stesso dello svolgimento del suddetto convegno, i ripetuti pronunciamenti di papa Francesco, l’approvazione della Risoluzione – “Combattere l’intolleranza e la discriminazione in Europa, in particolare verso i Cristiani” – del 2015 da parte dell’Assemblea Parlamentare del Consiglio d’Europa, attestano che la questione del rispetto del diritto alla libertà religiosa non perde d’interesse e deve trovare forme di risposta sempre nuove a seconda dei termini sempre nuovi in cui il problema di pone. Basti pensare a come la chiesa cattolica romana sia passata dall’iniziare a concedere tale diritto – col magistero di Leone XIII – al rivendicarlo, come si è verificato dal primo dopo guerra. In questo contesto ci chiediamo con Gallagher: quali sono le «sfide epocali», «i valori portanti dell’umanesimo cristiano» e il contributo che può e deve offrire la teologia?
Tornando sulla questione della libertà religiosa, già considerata a più riprese su questa Rivista dal suo Direttore, soffermo l’attenzione solo su certi aspetti teologici che alcuni passaggi del testo magisteriale più significativo sul tema – la Dichiarazione conciliare Dignitatis humanae sulla libertà religiosa – aprono e che tanto si stanno rivelando caratterizzanti l’insegnamento di papa Francesco e stimolanti per il cammino che i cristiani e l’intera famiglia umana hanno davanti.
La Dichiarazione riconosce il diritto alla libertà religiosa inscrivendolo nella sfera della società politica e civile, comportando con ciò il riconoscimento della necessità della laicità dello stato, e quindi della non accettabilità dell’autoritarietà e non democraticità di esso, caratteristiche, infatti, secondo Gallagher, degli stati che non tutelano tale diritto. Quest’ultimo «si fonda in verità sulla stessa dignità della persona umana» (n.2) e non è disgiunto/disgiungibile dal diritto/dovere morale di «cercare la verità» […] in modo rispondente alla dignità della persona umana e alla sua natura sociale, cioè con una ricerca libera, con l’aiuto del magistero o dell’insegnamento, della comunicazione e del dialogo, con cui, allo scopo di aiutarsi vicendevolmente nella ricerca della verità, gli uni espongono agli altri la verità che hanno scoperta o che ritengono di avere scoperta» (n.3). Tutto ciò trova nell’insegnamento e nella testimonianza di Gesù il suo fondamento il cui regno «non si erige con la spada ma si costituisce ascoltando la verità e rendendo ad essa testimonianza, e cresce in virtù dell’amore con il quale Cristo esaltato in croce trae a sé gli esseri umani» (n.9).
Ebbene, tale libertà religiosa è, da un lato, fondata sul piano cristologico, staurologicamente centrato, dall’altro, presentata nella sua connessione all’attitudine umana/capacità/diritto/dovere morale di cercare la verità. Quest’ultima, infine, è descritta, come si è sommariamente visto, a partire dalla logica della dialogicità, della dignità dell’alterità, della reciprocità, dell’agápe, ovvero, esplicitando il discorso su un piano teologico: trinitariamente.
Gesù Crocifisso e Trinità: volto ed essenza di Dio e kairós per l’uomo. Il concilio, anche se solo a livello d’intuizione, aveva compreso ciò: da un lato, «l’istanza – osserva Silvia Scatena – di una più stringente riconduzione della specificità dell’identità cristiana alla kénosi di un Dio crocifisso» era stata tematizzata in fase preparatoria non trovando però, nel documento finale, un approdo adeguato; dall’altro, della comprensione della trinitarietà di Dio e delle sue conseguenze nel vivere e leggere la realtà rivelano traccia i documenti, come ha mostrato, ad esempio, Piero Coda che rileva e dispiega nelle sue implicazioni teologiche l’attenzione data dai padri conciliari, in modo più esplicito in documenti come Gaudium et Spes, all’«intersoggettività degli uomini sul modello e nell’interiorità dell’intersoggettività divina trinitaria».
Una profonda comprensione della kènosi di Cristo come quella agostiniana – «[Christus] non ergo se exinanivit amittens quod erat, sed accipiens quod non erat» e nell’assumere ciò che non era ha rivelato ciò che era -, letta alla luce del mistero trinitario come atto eterno d’amore, proprio di tutte e tre le Persone divine, porta a cogliere tale concetto alla luce delle nozioni di solidarietà, libertà della maturità, impegno intelligente alla costruzione, a tutti i livelli, di un ordine sociale che tuteli i diritti umani; non quindi accettazione supina di una situazione ineluttabile, disimpegno rassegnato, sguardo superficiale o romantico sull’economia redentiva e neppure connivenza con schemi di relazioni sociali violente. Ora, colui che coglie il dato della kènosi di Cristo e come alla kènosi del Cristo Capo segua la kènosi del Cristo Corpo, in quest’ultima riconoscendovisi inserito, è colui che innanzitutto radica tale kènosi al livello iniziale di ogni azione: il pensiero. Questo, poi, nascendo dalla conoscenza acquisita dal dinamismo della coscienza, fa sì che la direzione di quest’ultimo sia di capitale importanza: è per tale motivo che, recentemente, Francesco, nell’incontrare la comunità del pontificio seminario campano di Posillipo, ha richiamato con forza l’urgenza di «riformare continuamente la propria umanità» favorendo «l’acquisizione di strumenti sempre più raffinati per una lettura critica della realtà, a partire da se stessi». Si osservino i termini: strumenti; lettura critica; a partire da se stessi. Con ciò Francesco non sta forse affermando – per dirla col suo confratello Bernard Lonergan – che la conoscenza non è quel “dare uno sguardo” da cui seguono le “deformazioni”, i “pregiudizi” e il “declino”, ma “comprendere il comprendere” per comprendere gli oggetti, e ciò se si è “attenti, intelligenti, riflessivi, responsabili”, spinti in tale compito dalla gratia cooperans che agisce sul desiderio dell’uomo di “conoscere”, di “autenticità” e di “vedere Dio”? Se “solo il soggetto autentico arriva all’oggetto”, per comprendere, e affrontare, il fenomeno tragico della violazione della libertà religiosa, occorre quella conversione “intellettuale, morale e religiosa” che, per quanto concerne i cristiani e il loro contributo, può realizzarsi – questo è l’invito di Bergoglio sulla scia del concilio – mediante una ripresa della specificità della loro identità radicata nella kènosi di Cristo. Con ciò è delineata una figura antropologica quanto mai robusta e versatile, che si fa snodo tra gli uomini, nella logica della dialogicità, del riconoscimento della dignità dell’alterità, della reciprocità, dell’agápe quale autocomunicazione del Dio Uno e Trino.
Un ultimo, capitale, aspetto. La suddetta autocomunicazione è evento di libertà e, in quanto tale, dice l’evento di libertà della natura del soggetto che la offre. Ecco le tre coordinate che possono informare/riformare il pensare teologico e renderlo disponibile a un efficace servizio nella prassi: kènosi, mistero trinitario e libertà. Occorre che il pensare assuma tali elementi teoretici non solo nella loro qualità di contenuti ma innanzitutto come luoghi e dinamica strutturanti il metodo del suo costituirsi, e su tale base, elaborare una vera e propria ontologia trinitaria della libertà che allarghi i nostri orizzonti di comprensione e precisi la finalità del nostro agire e ne rinvigorisca la spinta.
